Mircea Eliade: MIOARA NĂZDRĂVANĂ

MIOARA NĂZDRĂVANĂ*
+++++ Mircea Eliade

Textul traducerii pe care o prezentăm face parte din lucrarea profesorului Mircea Eliade, De Zalmoxis à Gengis-Khan, apărută în anul 1970 (Payot, Paris), lucrare cu adevărat fundamentală pentru cunoaşterea universului mitic-religios al geto-dacilor, cît şi a celor mai importante tradiţii mitologice şi creaţii folclorice ale românilor.

Consultată copios în franceză de către specialişti ori amatori, credem că această carte strălucitoare prin erudiţie, probitate ştiinţifică şi stringenţă logică în argumentare, este destinata unui public mai larg decît redusul cerc al specialiştilor.

Ne întemeiem această credinţă nu doar pe virtuţile recunoscute ale stilului penetrant şi seducător al operei celebrului om de ştiinţă Mircea Eliade, cît pe importanţa revelării unui sens al străvechimii civilizaţiei noastre, sens pe care întreaga carte îl conţine. („Se ştie că anumite scenarii mitico-rituale încă vii la ţăranii din Europa centrală şi sud-orientală la începutul secolului XX, conservau fragmente mitologice şi ritualuri dispărute în vechea Grecie, încă de dinainte de Homer”, spune autorul în „Cuvînt înainte”).

Capitolul VIII, Mioara năzdrăvană, exegeză riguroasă a capodoperei epice folclorice, este, după părerea noastră, un model de decriptare a semnificaţiilor ancestrale încorporate într-un text literar şi în lucrarea lui Mircea Eliade, structurată ca un şir de monografii, încheie magnifica cercetare a credinţelor folclorice româneşti care ne-au ordonat interior fiinţa noastră naţională.

Originalitatea cărţii lui Mircea Eliade e măsurată nu atît de „noutatea”, adesea fantezistă a exegezei unora, cît de profunzimea analizei ştiinţifice, calitate dobîndită prin cuprinderea exhaustivă a izvoarelor cercetate în litera lor originală.

CEZAR IVĂNESCU

Analiza temelor




Începînd cu studiile lui Caracostea şi Densuşianu, cercetătorii s-au străduit să distingă diferitele teme ale baladei, cu scopul de a-i identifica nucleul central şi de-a-i reconstitui dezvoltarea. Ultima analiză a textului, cea a lui Fochi, distinge următoarele teme: într-un cadru natural specific profesiunii pastorale (tema 1 pe care Fochi o desemnează ca „locul dramei”) săvîrşind o serie de acţiuni caracteristice acestei ocupaţii (tema 2: „transhumanţa”), se află trei turme de oi conduse de trei păstori provenind din regiuni diferite (tema 3: „ciobanii”). Doi dintre ei complotează împotriva celui de al treilea (tema 4: „hotărîrea ciobanilor”), pe motive de ordin economic (tema 5: „cauzele omorului”), dar o oiţă descoperă complotul (tema 6: „oaia năzdrăvană”). Uimit de purtarea ei ciudată, păstorul o întreabă ce are (tema 7: „întrebarea ciobanului”) şi oiţa după ce i-a dezvăluit complotul îl sfătuieşte să se păzească (tema 8: „descoperirea omorului”).

Păstorul reacţionează într-un mod cu totul neaşteptat şi puţin firesc (tema 9: „reacţia ciobanului”); o roagă să arate ucigaşilor locul unde doreşte să fie îngropat (tema 10: „locul de îngropare”) şi-i cere să-i aşeze pe mormînt anumite obiecte (tema 12: „plînsul oilor”). Şi o mai roagă să spună oilor că el s-a însurat (tema 13: „alegoria morţii”) într-un cadru spectacul (tema 14: „apoteoza ciobanului”). Dar daca oiţa năzdrăvană o va întîlni pe bătrîna lui mamă (tema 15: „maica bătrînă”), căutîndu-l după unele semne (tema 16: „portretul ciobanului” să-i vorbească despre nunta lui (tema 17: „nunta mioritică”), dar fără să-i precizeze cadrul insolit în care s-a celebrat (tema 18: „cadrul nupţial”) [32].

Fochi analizează apoi cele 120 de variante moldoveneşti pentru a stabili frecvenţa fiecăreia dintre aceste 18 teme. Nu vom reproduce rezultatele detailate ale acestor analize statistice. E destul să remarcăm că temele cu frecvenţă maximă sînt: „întrebarea ciobanului (nr. 7: 96%), „descoperirea omorului” (nr. 8: 97%), „locul îngropării” (nr. 10: 92%), „obiectele îngropării” (nr. 11: 82%) Şi „plînsul oilor” (nr. 12: 70%). La fel de importante deşi cu o frecvenţă mai mică, sînt temele: „maica bătrînă” (nr. 15: 70%), „portretul ciobanului” (nr. 16: 60%), „nunta mioritică” (nr. 17: 50%) şi „cadrul nupţial” (nr. 18: 42%)[33].

În ceea ce priveşte variantele culese în Valahia, analiza statistică revelează o mai mare omogenitate în frecvenţa temelor: într-adevăr nu erau decît trei (nr. 5, 6 şi 16) care să nu fie atestate în mai puţin de 50% din variante. Dar ca şi în Moldova, frecvenţa maximă este atinsă de grupul tematic central, adică episodul mioarei năzdrăvane, testamentul ciobanului şi episodul bătrînei mame. Aproape aceleaşi frecvenţe tematice se găsesc şi în Oltenia (op. cit., pp. 215-216) .

În Transilvania însă, situaţia este diferită, şi unul din marile merite ale lui Fochi este de a fi publicat şi utilizat în analizele sale comparative, o masă considerabilă de variante transilvănene (326 de documente). În Transilvania, Mioriţa se întîlneşte şi sub formă de baladă dar este mai ales cunoscută sub formă de colind.

Evident, odată integrată în repertoriul regional al colindelor, Mioriţa s-a adaptat condiţiilor specifice acestui gen de literatură orală. Sub forma ei cea mai simplă Mioriţa-colind se poate rezuma în felul următor: doi sau trei păstori se află împreună cu turmele lor; aceştia trimit pe unul dintre ei să întoarcă oile, şi în timpul absenţei lui tovarăşii săi se hotărăsc să-l ucidă. La întoarcere i se comunică sentinţa, lăsîndu-i-se posibilitatea să-şi aleagă moartea (prin sabie, prin lance etc). Păstorul le arată locul unde să fie îngropat şi le cere să-i pună pe mormînt anumite obiecte. în majoritatea cazurilor colindul se termină prin bocetul oilor[34]. Un oarecare număr de variante conţin şi episodul bătrînei mame[35].

După cum se vede caracteristica Mioriţei-colind este că păstorul îşi comunică testamentul său direct ucigaşilor. Analiza frecvenţei fiecărei teme arată că schema este redusă la două nuclee tematice: cadrul epic iniţial (nr. 1, 3, 4) şi testamentul ciobanului (nr. 10, 11, 12)[36]. Mai adăugăm că acest colind este cîntat în grup, de Crăciun, dar şi la şezători şi în alte ocazii de muncă în comun. Dacă ar fi fost cîntat numai de Crăciun, el n-ar fi fost cunoscut de tot satul, inclusiv femeile, care nu sînt admise în grupuri de colindători. Aşa se explică de altfel şi faptul că în unele cazuri, colindul Mioriţa a devenit cîntec de leagăn.

Faptul că acest colind este întotdeauna căutat în grup explică stabilitatea textuală. Posibilităţile de improvizaţie şi de creaţie poetică sînt destul de limitate. Dar, după cum se vede, tocmai această stabilitate textuală ne permite să sesizăm, în colinde, unul din stadiile cele mai arhaice ale spiritualităţii româneşti.

Totalizînd rezultatele analizelor statistice, Fochi ajunge la următorul tablou:
a) un singur nucleu tematic este comun celor patru provincii româneşti (Moldova, Muntenia, Transilvania, Oltenia) şi anume testamentul ciobanului, episod compus din temele: „locul îngropării”, „obiectele îngropării”, „plînsul oilor”[37]. Nici un alt episod nu se bucură de o situaţie similară. în consecinţă „Mioriţa se defineşte prin prezenţa obligatorie a acestui episod”, (pag. 220).

b) episodul mioarei năzdrăvane nu este caracteristic decît pentru zona baladei (adică Moldova, Muntenia, Dobrogea, Oltenia şi o mică parte din Transilvania). Prezenţa acestui episod este tipologic importantă pentru că separă într-o manieră radicală versiunea-colind de versiunea-baladă;

c) cadrul epic iniţial (adică temele: „locul dramei”, „ciobanii”, „hotărîrea ciobanilor”, „cauzele omorului”) este specific Transilvaniei;

d) episodul maicii bătrîne caracterizează zona baladei.

e) dacă se grupează temele în patru episoade distincte şi notăm: I) cadrul epic iniţial; II) mioara năzdrăvană; III) testamentul ciobanului; IV) maica bătrînă – se constată că formula baladei tinde, în Muntenia, să includă cele patru episoade; că în Moldova formula baladei cuprinde mai ales episoadele II, III, IV, şi în Oltenia episoadele I, II, III, în timp ce formula de colind, în Transilvania, conţine episoadele I şi III.

f) din punct de vedere geografic, testamentul ciobanului (III) este prezent în Transilvania, în Oltenia, în Muntenia şi în Moldova; cadrul epic iniţial (I) apare în Transilvania, în Oltenia şi în Muntenia; episodul mioarei năzdrăvane (II) este atestat în Oltenia, Muntenia, Moldova[38].

Desigur statisticile nu sînt decisive cînd este vorba de creaţiile spirituale, fie ele opere ale geniului popular sau cult căci în orice analiză statistică s-au luat în considerare la un loc versiuni de o mare frumuseţe poetică sau de o perfectă transparenţă simbolică alături de variante mediocre, mutilate sau repetitive. Dar rezultatele analizelor şi comparaţiilor statistice îşi au utilitatea lor, pentru că indică orientarea generală a procesului creator şi pun în lumină modificările impuse de conjuncturile regionale şi de diferenţele de genuri folclorice.

Faptul că un nucleu epic iniţial – testamentul ciobanului – se găseşte şi în Macedonia dovedeşte că motivul fundamental era cunoscut la români înainte de despărţirea lor dialectală[39]. După cum se va vedea, testamentul păstorului caracterizează colindul transilvan. Ori, colindele sînt cîntece rituale foarte vechi.

Bela Bartok subliniase deja arhaismul şi stabilitatea melodiilor populare româneşti. în ceea ce priveşte colindele transilvănene, Bartok precizează că sînt deosebite de cîntecele de Crăciun ale Europei occidentale, adăugînd că „partea cea mai importantă a textelor – poate o treime – nu are nici o legătură cu Crăciunul creştin”[40]. E probabil că unele texte vin din epoca precreştină. Prezenţa nucleului epic iniţial al Mioriţei printre cîntecele rituale confirmă, pe de o parte, arhaismul ei, pe de altă parte ne arată că originile sale se găsesc într-un univers religios.

Post-existenţă, căsătorie postuma, „nuntă mioritică”

Sensul colindului transilvan este destul de clar: aflînd că soarta lui e pecetluită, păstorul cere ucigaşilor săi să-l îngroape aproape de stînă, adică nu în cimitirul satului ci în cadrul său familiar; şi mai cere să i se pună pe mormînt anumite obiecte (fluer, trişcă, bucium, trîmbiţă, topor, lance etc). Cu alte cuvinte păstorul speră să se bucure de o post-existenţă sui-generis, căci toate aceste obiecte, instrumente muzicale ca şi uneltele şi armele specifice modului de existenţă pastoral, indică o prelungire simbolică (i.e. rituală) a activităţii sale.

Concepţia subiacentă este arhaică şi se găseşte în multe culturi în stadiul etnografic: o viaţă violent întreruptă se continuă printr-o altă modalitate de existenţă. În exemplul nostru se ghiceşte chiar ideea obscură că post-existenţa păstorului în anumite obiecte caracteristice este asigurată tocmai de moartea sa violentă. Într-adevăr suma energiei vitale, care rămîne disponibilă prin întreruperea unei existenţe departe de sfîrşitul ei, este „creatoare” în sensul că este susceptibilă de a însufleţi orice obiect fabricat de mîna omului[41].

„Existenţa” păstorului se continuă prin prelungirea simbolică a „activităţii sale profesionale”. Trişca, fluerul, trîmbiţă vor continua să răsune şi, auzind aceste melodii familiare, oile îşi vor aminti de el şi vor începe să plîngă sau vor merge să-l caute prin munţi şi prin văi”, sau chiar îi vor cere să se scoale din mormînt şi să se-ntoarcă la munca lui[43].

Ne dăm seama de pe acum de bogăţia potenţială a celor două teme – mormîntul şi obiectele depuse pe mormînt – care sînt de altfel comune celor două versiuni, colind şi baladă. Dorinţa de a nu fi îngropat în cimitir, ci pe lîngă stînă, permite amplificarea ulterioară a peisajului cosmic şi transmutarea finală într-o feerie nupţială. Pe de altă parte, tema obiectelor pe care păstorul le cere să-i fie depuse pe mormînt, este susceptibilă de dezvoltări multiple, cum o probează variantele cele mai reuşite ale baladei. Aceste obiecte legate de munca pastorului, după cum am văzut mai sus, asigură păstorului, în colindul transilvan o post-existenţă rituală. Dar se înţelege cum, plecînd de la această idee a post-existenţei asigurată de prezenţa acestor instrumente caracteristice şi familiare, s-a ajuns la o idee următoare (făcînd parte din acelaşi univers funerar), anume înlocuirea elementelor rituale indispensabile înmor-mîntării, pe care Brăiloiu o considera, alături de moartea-nuntă, ca esenţială pentru înţelegerea Mioriţei.

Putem distinge două stadii în rostul unor asemenea obiecte în nucleul epic al Mioriţei: primul, şi cel mai vechi, dovedeşte dorinţa păstorului de a-şi prelungi o post-existenţă simbolică departe de sat, prin intermediul instrumentelor specifice meseriei sale; al doilea stadiu indică o reinterpretare mai concret rituală a acestor obiecte, interpretare impusă de obiceiul general de a substitui prin obiecte cosmice realităţile ceremonialului funerar popular.

Tot aşa cum instrumentele pe care păstorul doreşte să le vadă pe mormînt sfîrşesc prin a figura realităţile culturale ale funeraliilor, plînsul oilor ajunge să înlocuiască lamentaţiile rituale[44].

Dar întotdeauna este vorba de vuietul vîntului, de şuerul fluerului, de plînsul oilor[45]. Ceea ce uimeşte în morfologia atît de bogată a Mioriţei, este structura cosmică a tuturor expresiilor legate de un substrat ritual. Nu numai cimitirul este absent ci şi satul şi biserica. Bocetul oilor poate fi interpretat ca o substituţie a bocetelor obişnuite numai pentru că cercetarea comparativă a pus în lumină „preistoria” baladei.

Fochi remarcă (pag. 276) că documentele transilvănene sînt mai aproape de faptele etnografice, în timp ce versiunile baladă moldo-valahă sînt mai aproape de artă. Dar trebuie să adăugăm că numai mitologia morţii şi ritualul funerar au făcut posibilă dezvoltarea ulterioară a baladei. Ideea primitivă de post-existenţă, pe care tocmai am analizat-o, este susceptibilă de a fi exprimată în forme mai complexe. Dorinţa şi speranţa de a duce pînă la capăt, chiar într-o manieră simbolică, existenţa prematur şi violent întrerupta, explică importanţa pe care o capătă în baladă tema morţii-nuntă. Nici o viaţă nu este completa fără nuntă, şi este deajuns să trimitem lectorul la numeroasele lucrări publicate despre simbolismul nupţial al riturilor şi obiceiurilor legate de funeraliile băieţilor şi fetelor tinere, în Europa şi în alte regiuni ale lumii.

În România, ritualul ceremoniilor de nuntă postume este foarte răspîndit. Se disting două zone: în prima, cuprinzînd Moldova, Muntenia şi o regiune destul de întinsă din nordul Transilvaniei, există obiceiul căsătoriei simbolice a morţilor tineri celibatari cu o persoană în viaţă; în zona a doua, cuprinzînd restul Transilvaniei, Banatul şi o prelungire trans-carpatică în Oltenia, partenerul nunţii postume este bradul sau lancea. Cu ocazia acestor ceremonii postume de nuntă, se cîntă cîntece caracterizate prin simbolismul nupţial al morţii.

Asemenea cîntece sînt atestate şi la alte popoare[46], cu toate că aria lor de răspîndire este sensibil mai restrînsă decît obiceiul nunţii postume. În România de exemplu, unele din aceste cîntece, Bradul şi Zorile, au un caracter arhaic şi sînt cu siguranţă pre-creştine[47]. Din acest repertoriu de imagini şi simboluri aparţinînd ritualului nunţii postume s-a inspirat poetul popular.

Dar trecerea de la lumea revelată de aceste cîntece la lumea „nunţii mioritice” reprezintă o nouă creaţie şi mai semnificativă decît trecerea de la nunta postumă la cîntecele rituale care le însoţesc. Dacă în versiunea-colind a Mioriţei obiectele pe care ciobanul le cere spre a-i fi aşezate pe mormînt constituie în cele din urmă un simulacru de funeralii, în balada moldo-valahă moartea este total transfigurată[48]. Nu este vorba numai de „o substituire” a obiectelor şi ceremoniilor, de care vorbea Brăiloiu, ci chiar vocabularul şi simbolismul nupţial al cîntecelor funerare pentru tinerii celibatari sînt depăşite. Căci „nunta mioritică” este celebrata într-un cadru cosmic de o asemenea măreţie, că evenimentul morţii pierde semnificaţia sa imediată pe care o mai avea în bocetele funerare şi revelează o dimensiune nebănuită pînă atunci. Fochi observă că tema cadrului nupţial, ca un reflex al ceremoniilor nupţiale completînd ritualul funerar, aparţine exclusiv folclorului românesc (pag. 529). „Mioriţa oferă un exemplu tipic al forţei de transfigurare existentă în popor”. (pag. 528).

Şi totuşi acelaşi autor, ca şi Brăiloiu înaintea lui, conchide că imaginea „nunţii mioritice” nu poate să aibă alt sens decît cel al ceremonialului de care depinde, şi mai ales „al apărării împotriva puterii malefice a mortului” (pag. 529). Şi adaugă: „Ciobanul din Mioriţa nu doreşte moartea pentru că aceasta ar fi în concepţia sa identică cu nunta; el doreşte numai să i se îndeplinească acel ceremonial funerar care convine situaţiei sale speciale de nelumit”.

Se înţelege că Fochi, ca şi Brăiloiu, şi ca atîţia înaintea lui, s-a ferit mai ales de pericolul interpretării „nunţii mioritice” într-un sens pesimist, adică de a
vedea în baladă resemnarea şi pasivitatea ciobanului, şi, în cele din urmă, dorinţa lui de a se stinge în sînul naturii. Dar înlocuirea clişeului „pesimist” printr-o formulă considerata „optimistă” pentru că reduce „nunta mioritică” la o apărare împotriva puterii malefice a mortului, nu duce exegeza mai departe.

În româneşte de Măria Ivănescu şi Cezar Ivănescu

* Capitolul VIII din lucrarea De la Zalmoxis à Genghis-Han. Notele la text respectă ordinea din original.

NOTE:

[32] Fochi, op. cit., pp. 211–212.
[33] Ibid., 212 sq. Temele nr. 13, 14 se găsesc numai în versiunea Alecsandri şi trebuie considerate ca adăugate de poet. În consecinţă, şi urmîndu-l pe Caracostea, Fochi le elimină din discuţie; ibid. p. 214.
[34] Fochi, op. cit., pp. 379–80. Cauzele crimei nu sînt întotdeauna foarte clare. În unele cazuri este vorba de o judecată: păstorul este condamnat pentru că n-a respectat unele obligaţi în legătură cu meseria lui, sau din motive sentimentale: el, şi nu unul dintre ceilalţi a fost ales de o fată frumoasă; ibid., p. 263.
[35] Fochi, op. cit., pp. 381 sq. Să adăugăm că încă în vreo cîteva versiuni păstorul este surprins la stînă de hoţi, care-l anunţă că-l vor ucide după ce-şi va fi făcut testamentul; idib. p. 388.
[36] Fochi, op. cit., pp. 217–218. A se vedea ibid. analiza variantelor, mai puţin numeroase, din Banat şi Dobrogea.
[37] Frecvenţa acestui episod este de 86% în varianta din Transilvania, 78% în Oltenia, 74% în Muntenia şi 81% în Moldova, o medie de aproape 80%.
[38] Fochi, op. cit., pp. 220–223.
[39] Cf. textul publicat de Pericle Papahagi în Gr. Tocilescu, Materiale folcloristice (Buc. 1900), vol. II, p. 938 şi variantele publicate de D. Caracostea, Mioriţa la armâni (Omagiu lui Ion Bianu), Buc. 1927, pp. 91 – 108; cf. Fochi, pp. 465.–66. A se vedea şi Tache Papahagi, Paralele folclorice greco-române (Buc., 1944), pp. 7–8; id. Poezia lirică populară (Buc., 1967) pp. 383–384.
Dar Fochi consideră episodul testamentul păstorului anterior creaţiei Mioriţei, la baza căreia se află după părerea lui un fapt real, ulterior separaţiei dialectale a românilor; cf. ibid. p. 554.
[40] Citat de T. Alexandru, Bela Bartok despre folclorul românesc (Buc. 1958), p. 39, cf. Pavel Apostol, Mioriţa, p. 60.
[41] A se vedea mai sus capitolul V (Meşterul Manole şi Mînăstirea Argeş)
[42] Cf. de exemplu, variantele XXIII, XXXI, XXXII etc.
[43] Cf. varianta XXII.
[44] A se vedea exemple la Fochi, pp. 277 sq.
[45] A se vedea analiza vocabularului în Fochi, pp. 278 sq.
[46] De exemplu în Corsica, în Ungaria, la ruşi, la galiţieni, la bulgari, la turcii europeni, la grecii moderni; cf. cîteva indicaţii bibliografice la Fochi, p. 514, n. 1–8.
[47] Există şi cîntece de origine clericală, care trădează efortul bisericii de a îndepărta aceste resturi de ceremonial păgîn; cf. Fochi, p. 515
[48] Prezicăm că zona europeană în care circulă baladele scoţînd în evidenţă sensul nupţial al morţii este şi mai restrînsă decît aria cînte celor rituale; cf. Fochi, p. 520.

Mircea Eliade, Mioara Năzdrăvană, traducere de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu, Steaua, anul XXVIII, nr. 6 (361), iunie 1977

Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han (fragment), Dacii şi lupii

Dacii şi lupii (fragment)
„Dacii“ – confrerie războinică

Revenind la daci, pare destul de probabil că numele lor etnic derivă, în ultimă instanţă, de la epitetul ritual al unei confrerii războinice. Etapele procesului, prin care apelativul ritual al unui grup a devenit numele unui întreg popor, ne scapă. (Nu sîntem dealtfel mai bine informaţi nici pentru alte populaţii europene cu nume de lup.) Dar ne putem reprezenta lucrurile în două feluri:

1) fie că datorită eroismului şi ferocităţii tineretului războinic al unui trib, epitetul lor ritual — „lupii“ — a devenit numele între­gului trib;

2) fie că epitetul ritual al unui grup de tineri imigranţi victorioşi a fost acceptat de aborigenii învinşi şi supuşi. În acest ultim caz putem crede că aceşti cuceritori au devenit aristocraţia militară şi clasa dominantă.

În stadiul actual al cercetărilor noastre e greu de optat pentru una din aceste două posibilităţi. Ceea ce este sigur e că a trebuit să treacă un timp îndelungat pînă cînd epitetul ritual al unui grup să se transforme în numele unui popor. Dacă luăm în considerare prima ipoteză, porecla unui trib mic s-a extins asupra triburilor vecine pe măsură ce se cristalizau organizaţii politice mai largi.

În al doilea caz, trebuie să ţinem cont de simbioza între imigranţii victorioşi şi aborigenii supuşi, proces mai mult sau mai puţin îndelungat, dar terminîndu-se fatal prin asimilarea celor dintîi.

Oricare ar fi fost originea eponimului lor — epitet ritual al tineretului războinic sau poreclă a unui grup de imigranţi victo­rioşi — dacii erau desigur conştienţi de raportul între lup şi război: dovadă, simbolismul stindardului lor. La început numele de daci se referea la unul dintre triburile trace din nord-vestul Daciei (Strabon, 304: VII, 3, 12). În general, numele de geţi era mai răs­pîndit spre Pontul Euxin, din Balcani pînă la Nistru (unde erau situaţi tirageţii), în timp ce numele de daci era mai frecvent în nord-vest, vest şi sud. (*Dakidava în nord-vestul Daciei, daursii în Dalmaţia, daoii şi dioii în Rodope etc. Numele de daci, uti­lizat de autorii latini, se impune mai ales în timpul lui Burebista şi Decebal, cînd unitatea şi organizarea politică a ţării erau la apo­geu şi cînd, după spusele lui Strabon (305: VII, 3, 13), armata dacă putea mobiliza 200 000 de oameni.

Epitetul ritual războinic a triumfat în momentul expansiunii maxime, politice şi militare, a regatului. Era triumful tinerilor „lupi“. Iulius Caesar înţelesese bine pericolul pe care-l reprezenta această nouă putere militară şi se pregătea să atace „lupii“ de la Dunăre, cînd a fost asasinat. Pârvan credea că numele dacilor (ca dealtfel şi cel al geţilor) era scitic; altfel zis, el ar fi trecut de la cuceritorii iranieni la popu­laţiile trace ale Carpaţilor. Deşi e plauzibilă, originea scitică a nu­melui dacilor nu ne pare demonstrată. Cum am mai spus, rădăcina dhău-, „a sugruma“, se găseşte în numele frigian al lupului, dăos. Toponimia Daciei a conservat un caracter trac accentuat, chiar în regiunile ocupate de sciţi. Dealtfel persistenţa onomasticii traco-frigiene (cimeriene) în nordul Mării Negre, acolo unde sciţii se aşezară în număr mare începînd cu secolul al VIII-lea, demonstrează strălucit fenomenul supravieţuirii elementului aborigen sub dominaţia unei minorităţi militare iraniene. Astăzi se con­simte la reducerea proporţiilor, mai degrabă modeste, ale aportului sciţilor la cultura dacă.

Chiar în zona transilvană unde s-au men­ţinut pînă în secolul IV î.e.n., sciţii n-au reuşit să transforme ci­vilizaţia indigenă. Pentru că dacii îşi aminteau că numele lor mai vechi era ddoi, nu este exclus ca acest nume să fie de origine cimeriană. Într-adevăr cimerienii locuiseră o parte a Daciei, în special regiunea Carpaţilor. Cimerienii erau un popor traco-frigian cu anumite elemente iraniene. Dacă preferăm să explicăm numele dacilor prin iraniană, trebuie să ne gîndim mai degrabă la elemen­tele iraniene arhaice atestate la cimerieni decît la aportul destul de recent al sciţilor.

Scenarii mitico-rituale ale Lupului

În orice caz, arhaismul complexului religios al lupului este neîndoielnic. Lupul este deja prezent în civilizaţia neolitică de Vinca: s-au descoperit atît statuete de cîini-lupi cît şi figurine destul de rudimentare interpretate ca reprezentînd dansatori cu mască de lup. În ceea ce priveşte ultimele obiecte — admiţînd că interpretarea lor ar fi corectă — este imposibil să decidem dacă ele indică rituri iniţiatice războinice (de tip iranian sau germanic) sau ceremonii sezoniere în timpul cărora tinerii îşi pun măşti de lup. Asemenea ceremonii sînt încă populare în Balcani, în România, mai ales în timpul celor 12 zile din ajunul Crăciunului pînă la Bo­botează. La origine acestea erau ceremonii în legătură cu întoar­cerea periodică a morţilor şi comportau tot felul de măşti de ani­male: cal, capră, lup, urs etc. Acest scenariu ritual nu aparţine orizontului religios pe care îl studiem.

Nu vom discuta aici despre el, tot aşa cum nu vom lua în considerare nici aspectele mitologiei şi ale ritualului lupului în Orientul Apropiat antic. Nu poate fi vorba să examinăm în aceste cîteva pagini dosarul conside­rabil întocmit de F. Kretschmar. Cercetarea noastră se limitează obligatoriu la faptele susceptibile să explice transformarea unui epitet iniţiatic războinic în eponim etnic.

Este important deci să facem distincţia nu numai între di­feritele complexe religioase cristalizate în jurul unui Lup mitic dar şi între diversele expresii ale aceluiaşi complex. Pe scurt, sursa primară a tuturor acestor creaţii se află în universul religios al vînătorului primitiv: un univers dominat de solidaritatea mistică între vînător şi vînat. Mai întotdeauna solidaritatea este revelată sau regizată de un Domn-Dumnezeu (sau de o Mamă) al Animalelor. O asemenea concepţie religioasă face inteligibile miturile descendenţei unui popor nomad dintr-un carnasier (lup, leu, leopard etc). Carnasierul este vînătorul exemplar.

Un alt aspect important este ritualul iniţiatic şi mitul care îi serveşte de justificare: un Ani­mal primordial ucidea oamenii cu scopul de a-i reînvia iniţiaţi, adică transformaţi în carnasieri; Animalul a fost în cele din urmă doborît, şi acest eveniment este ritual actualizat în timpul cere­moniilor de iniţiere; dar îmbrăcînd pielea fiarei, iniţiantul reînvie nu ca o fiinţă umană ci ca Animal primordial, fondatorul presupus al misterului. Altfel spus, Animalul mitic reînvie împreună cu iniţiantul. Un asemenea complex mitico-ritual este clar atestat în culturile africane de vînători, dar se întîlneşte de asemenea şi în alte părţi.

O concepţie similară iese la iveală în riturile iniţiatice ale populaţiei Kwakiutl. Iniţierea băieţilor constituie repetiţia unui eve­niment mitic: primul stăpînitor al ritualului a fost Lupul; fratele său, Vizonul, găsind într-o zi în pădure puii Lupului, îi ucise şi, devenind el stăpînitorul ritului, luă numele de „Lup“. Uşa colibei iniţiatice avea altădată forma unei guri de lup. în această colibă iniţiatică, tinerii hamatsa — membri ai societăţii Canibalilor — îşi desăvîrşeau transformarea în Lupi: devorînd cadavre erau stăpîniţi de un fel de nebunie furioasă, în timpul căreia îşi muşcau vecinii şi înghiţeau bucăţi de carne crudă. Cum a remarcat şi Dumezil, comportamentul tînărului hamatsa aminteşte pe acela al tînărului berserkr germanic stăpînit de Wut (turbare), de furor heroicus.

Acestei faze a complexului magico-religios al lupului îi apar­ţin şi reinterpretările şi revalorificările acelor Mânnerbiinde şi ale iniţierilor militare, ca şi credinţele în lycantropie şi vîrcolaci. Războinicul este vînătorul prin excelenţă; ca şi acesta el îşi are modelul în comportamentul unui carnasier. Este un războinic-fiară prin naştere, cel care coboară dintr-un Strămoş-Lup (cum este cazul pentru anumite triburi sau anumite familii de şefi din Asia centrală) — sau devine prin iniţiere, prin transformarea rituală în carnasier (marya indo-iranieni, berserkir-ii etc.). La triburile Ko-ryak şi la anumite triburi nord-americane (Kwakiutl etc.), dansuri ale lupului sînt executate înainte de plecarea la război. Se pre­gătesc pentru bătălie prin transformarea magică în lup. Este vorba, în acest caz, de o operaţie colectivă — în timp ce acel berserkr germanic obţine individual transmutaţia în fiară.

Pe scurt, se împărtăşeşte felul de a fi al unui carnasier:

1) prin simplul fapt al descendenţei dintr-un Animal mitic;

2) prin îmbrăcarea rituală a unei piei de fiară (repetiţie a unui eveniment primordial, avînd ca rezultat asimilarea esenţei animalului);

3) prin experienţa iniţierii şamanice sau militare. Lycantropia şi dife­ritele credinţe în vîrcolaci sînt fenomene similare, dar independente de acest complex magico-religios. După Herodot (IV, 105), neurii se transformau în lupi în fiecare an. Această periodicitate indică posibile ceremonii anuale, în timpul cărora se îmbrăcau piei şi se purtau măşti de lup — fie cu ocazia iniţierii tinerilor, fie pentru a figura reîntoarcerea morţilor. (Dealtfel, aceste două ceremonii, în general, se celebrează împreună.) Dar majoritatea credinţelor folclorice privind vîrcolacii au legătură cu transformarea indivi­duală în carnasier. Anumite cazuri se pot explica prin supravieţu­irea „iniţierilor spontane“; este vorba de un fenomen retardatar, un fel de redescoperire spontană a scenariilor rituale perimate sau complet transformate. S-a remarcat, în mai multe rînduri, sime­tria între iniţierile berserkir-ilor şi transformarea în vîrcolaci. Se poate conchide că un mare număr de legende şi credinţe popu­lare privind vîrcolacii se explică printr-un proces de folclorizare, adică prin proiectarea în lumea imaginară a ritualurilor concrete, fie şamanice, fie de iniţiere războinică.

Carnasieri, vînători, războinici

Elementul de unitate al tuturor acestor credinţe este con­stituit de experienţa magico-religioasă a solidarităţii mistice cu lupul, oricare ar fi mijlocul utilizat pentru a o obţine: antropofagie, furor heroicus, iniţiere prin îmbrăcarea pieii, beţie ceremonială, jaf etc. Descoperirea unei asemenea solidarităţi cu fiara exemplară constituie o experienţă întotdeauna personală; numai o asemenea experienţă aduce schimbarea totală a comportamentului, transfor­marea unei fiinţe umane în carnasier. Dar experienţa a fost posi­bilă prin mitul de origine, altfel spus prin reactualizarea unui eveni­ment primordial care a avut loc la începutul Timpului. Într-adevăr, Strămoşul mitic lycomorf, ca şi Fondatorul mitic al misterului iniţierii, sau Primul Şaman sau Primul Războinic au săvîrşit anu­mite acţiuni decisive in illo tempore. Aceste acţiuni au devenit mai tîrziu modele paradigmatice de imitat. Reuşeşte să se transforme în lup cel care iese din el însuşi şi din timpul prezent devenind con­temporanul evenimentului mitic.
Recuperarea rituală a Timpului originar este un comportament religios arhaic suficient de elucidat de cercetările recente pentru a ne putea dispensa de a mai insista. Considerate în această perspec­tivă, diferitele revalorificări religioase ale solidarităţii mistice între Lup şi războinic se pot explica şi ca expresii variate ale aceleiaşi experienţe fundamentale. Marea vînătoare, ca şi iniţierea sau răz­boiul, sau invazia şi ocuparea unui teritoriu sînt activităţi urmărind modele mitice: in illo tempore, un carnasier supranatural le-a efec­tuat pentru prima oară. În consecinţă, devii un vînător renumit, un războinic redutabil, un cuceritor în măsura în care reactualizezi mitul, adică în măsura în care împărtăşeşti comportamentul car­nasierului şi repeţi evenimentul primordial. Astfel că, deşi aparţin unor momente istorice diferite şi reprezintă expresii culturale independente, iese la iveală o analogie structurală între urmărirea colectivă a vînatului, război, invadarea unui teritoriu de către un grup de imigraţi şi comportamentul fugarilor şi al celor în afara legii. Toţi cei care efectuează una din aceste operaţii se comportă ca nişte lupi, pentru că dintr-un anumit punct de vedere şi pentru motive diferite ei sînt pe cale să „întemeieze o lume“. Altfel zis, imitînd modelul mitic, ei speră să înceapă o existenţă paradig­matică, se vor eliberaţi de slăbiciunea, de neputinţa sau de nenorocul condiţiei umane.

În sud-estul european şi în regiunea mediteraneană, aseme­nea ideologii religioase arhaice au fost modificate şi în final înă­buşite de influenţele culturale orientale şi egeene. în epoca istorică nu'se găsesc, în Grecia, în Italia şi în peninsula balcanică, decît fragmente mitologice şi anumite urme de ritualuri iniţiatice. Nu­mele originar al dacilor trebuie să fie aşezat printre aceste relicve mutilate, alături de fragmente mai ilustre, ca legenda lui Romulus si Remus. Desigur, o parte din această moştenire a supravieţuit sub formă de obiceiuri populare şi creaţii folclorice, în aceste regiu­ni prin excelenţă conservatoare care sînt Balcanii şi Carpaţii. Nu ne gîndim numai la credinţa în vîrcolaci, ci şi la anumite obice­iuri şi, mai ales, la folclorul despre lupi. Sfîntul Sava şi Sfîntul Teodor în Iugoslavia, Sfîntul Petru în România sînt consideraţi ca patroni ai lupilor. Este necesar un întreg studiu asupra ansam­blului acestor obiceiuri şi credinţe arhaice supravieţuind în zona balcano-carpatică.

În încheierea acestor observaţii, să spunem un cuvînt despre ceea ce s-ar putea numi dimensiunea mitică a istoriei dacilor. Este semnificativ că singurul popor care a reuşit să-i învingă definitiv pe daci, care le-a ocupat şi colonizat ţara şi le-a impus limba a fost poporul roman; un popor al cărui mit genealogic s-a constituit în jurul lui Romulus şi Remus, copiii Zeului-Lup Marte, alăptaţi şi crescuţi de Lupoaica de pe Capitoliu. Rezultatul acestei cuceriri şi al acestei asimilări a fost naşterea poporului român. în perspec­tiva mitologică a istoriei, s-ar putea spune că acest popor s-a născut sub semnul Lupului, adică predestinat războaielor, invaziilor, şi emigrărilor. Lupul a apărut pentru a treia oară pe orizontul mitic al istoriei daco-romanilor şi a descendenţilor lor. într-adevăr prin­cipatele române au fost întemeiate în urma marilor invazii ale lui Genghis-Han şi ale succesorilor săi. Or, mitul genealogic al genghis-hanizilor proclamă că strămoşul lor era un Lup cenuşiu care a coborît din Cer şi s-a unit cu o căprioară...

Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, 1959
(traducere de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980)

Blaise Pascal, Cugetări

Blaise Pascal, Cugetări

(fragmente)

traducere de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu

222. – Ateii. – Ce motiv au să spună că nimeni nu poate învia? Ce e mai greu, să te naşti sau să învii, ceea ce n-a fost niciodată să fie, sau ceea ce a fost să mai fie? E mai greu să vii în fiinţă decât să revii în fiinţă? Obişnuinţa ne face s-o simţim pe una cu uşurinţă, iar pe cealaltă imposibilă; vulgar mod de a judeca!

233. – Infinit. Nimic. – Sufletul nostru e aruncat în trup unde găseşte numărul, timpul, dimensiunile. El raţionează cu acestea şi le numeşte natură, necesitate, şi nu poate să creadă în altceva.

Unitatea adăugată infinitului nu-l sporeşte cu nimic, nici măcar cu cât s-ar adăuga un picior la o măsură infinită. Finitul dispare în prezenţa infinitului devenind un pur neant. Tot aşa şi spiritul nostru în faţa lui Dumnezeu şi dreptatea noastră în faţa dreptăţii divine. Nu există o disproporţie mai mare între dreptatea noastră şi cea a lui Dumnezeu decât între unitate şi infinit.

Trebuie ca dreptatea lui Dumnezeu să fie nesfârşită ca şi milostivirea lui. Or judecata celor respinşi este mai puţin dură şi ar tre­bui să uimească mai puţin decât milostivirea pentru cei aleşi.

Ştim că există un infinit şi-i ignorăm natura. Cum ştim că este fals ca numerele să fie finite, este deci adevărat că există un infinit în număr. Dar nu ştim ce este: este fals că el ar fi par, e fals că ar fi impar; căci adăugându-i unitatea, el nu-şi schimbă natura; şi totuşi e un număr şi orice număr este par sau impar (e adevărat că acest lucru se referă la orice număr finit). Tot aşa putem spune că există un Dumnezeu fără să ştim ce este.

Să nu existe un adevăr substanţial numai pentru faptul că vedem lucruri adevărate, dar ele nu sunt adevărul însuşi?

Cunoaştem deci existenţa şi natura finitului, pen­tru că suntem finiţi şi de aceeaşi mărime cu el. Cunoaştem existenţa infinitului, dar nu-i cunoaştem natura pentru că el are mărime ca şi noi, dar nu e mărginit ca noi. Dar nu cunoaştem nici existenţa, nici natura lui Dumnezeu pentru că nu are mărime, nici margini. Numai prin credinţă îi putem cunoaşte existenţa, iar prin har îi vom cunoaşte natura. Or, am arătat de multe ori că poţi cunoaşte un lucru fără să-i cunoşti natura.

Să vorbim acum după luminile cele naturale.
Dacă există Dumnezeu, el este infinit de neînţeles pentru că neavând nici părţi, nici margini, el nu se află în nici un fel de raport cu noi. Suntem deci incapabili să ştim ce este, nici dacă este. Acestea fiind date, cine va îndrăzni să rezolve problema? Nu noi, căci nu suntem în nici un raport cu el.

Cine va juca deci pe creştini că nu pot da un temei credinţei lor, aceia care profesează o religie de care nu pot da seamă? Aceştia din urmă declară, expunând-o lumii, că e o prostie, stultitiam; şi apoi vă plângeţi că nu vă aduc mărturii! Dacă ea ar putea fi dovedită, ei nu şi-ar mai ţine cuvântul: sunt lipsiţi de probe, dar nu de bun simţ.

– „Da, dar dacă acest lucru îi scuză pe cei care o oferă ca atare, aceştia scăpând de blamul de a vorbi despre ea fără temei, nu-i scuză pe cei care o primesc.“ – Să examinăm deci acest punct şi să spunem: „Dumnezeu este sau nu este“.

Dar de ce parte ne vom aşeza? Raţiunea nu poate hotărî nimic; există un haos infinit care ne desparte. Se joacă un joc la marginea unei asemenea distanţe infinite, în care vom câştiga faţa sau rever­sul. Pe ce veţi miza? Prin raţiune, nu puteţi miza nici pe una, nici pe alta; prin raţiune, nu veţi putea res­pinge pe nici una. Nu-i condamnaţi deci de falsitate pe cei care au ales, căci nu ştiţi nimic. – „Nu, îi vom condamna nu pentru că au făcut această alegere, ci pentru că au făcut una; căci şi cel care a ales faţa şi cel care a ales reversul fac aceeaşi greşeală, sunt amândoi în eroare; drept ar fi să nu parieze.“ – Da, dar trebuie să pariem. Nu e după voia noastră; suntem în aceeaşi barcă. Deci pentru ce veţi paria? Să vedem. Pentru că trebuie să alegeţi, să vedem ce vă interesează, cel puţin. Aveţi două lucruri de pierdut: adevărul şi binele şi două lucruri pe care să le angajaţi: raţiunea şi voinţa, cunoaşterea şi fericirea; natura voastră are două lucruri de evitat: eroarea şi ticăloşia. Raţiunea nu va fi nici într-un fel atinsă, alegând pe una sau pe cealaltă, pentru că eşti obligat să alegi. Iată un punct lămurit. Dar fericirea? Să cântărim acum pierderea şi câştigul, afirmând că Dumnezeu există. Să discutăm aceste două cazuri: dacă e să câştigaţi, câştigaţi totul, dacă pierdeţi, nu pierdeţi nimic.

Pariaţi deci că există fără să ezitaţi. – „E admirabil. Da, trebuie să pariem. Dar dacă miza e prea mare?“ – Să vedem. Pentru că este vorba de un asemenea risc de câştig şi de pierdere, chiar dacă n-aţi avea de câştigat decât două vieţi pentru una, şi tot ar trebui să pariaţi; şi dacă vor fi trei de câştigat, ar trebui să jucaţi (pentru că sunteţi obligaţi să jucaţi) şi ar fi o imprudenţă când eşti obligat să joci, să nu mizezi propria-ţi viaţă pentru a câştiga trei la un joc, unde e vorba de un asemenea risc de pierdere şi câştig. Dar e vorba de o eternitate de viaţă şi de fericire şi chiar de-ar fi o infinitate de riscuri, din care n-aţi avea decât o singură şansă, şi tot ar trebui să pariaţi pe una pentru a obţine două; şi ar fi să acţionaţi prosteşte, obligaţi fiind să jucaţi, să refuzaţi să mizaţi o viaţă pentru trei, la un joc unde din infinitatea de riscuri, numai o şansă e pentru voi, dacă e vorba să câştigaţi în schimb o infinitate de vieţi infinit de fericite...

Pentru că e vorba de o infinitate de vieţi infinit de fericite de câştigat, de o şansă de câştig faţă de un număr finit de riscuri de a pierde şi oricum ceea ce mizaţi este finit. Ceea ce înlătură orice îndoială; dacă e să câştigăm ceea ce este infinit şi pentru aceasta numărul riscurilor de a pierde este finit faţă de şansa de a câştiga, nu mai staţi la îndoială, oferiţi totul. Şi astfel, obligaţi fiind să jucăm, trebuie să renunţăm la raţiunea care ne îndeamnă să ne păstrăm viaţa; mai degrabă să mizăm pe ea pentru a câştiga infinitul apropiindu-se de noi cu paşi la fel de repezi ca şi neantul.

Căci nu foloseşte la nimic să spui că e nesigur câştigul şi sigur doar riscul şi că infinita distanţă care se află între certitudinea a ceea ce primejduieşti şi incertitudinea cu privire la ceea ce vei câştiga egalează binele finit, pe care-l primejduim fireşte, cu infinitul care este incert...

Dar nu-i aşa; orice jucător riscă o certitudine pentru a câştiga cu incer­titudine: şi totuşi risca cert finitul pentru a câştiga un incert infinit, fără a păcătui împotriva raţiunii. Nu există o distanţă infinită între certitudinea a ceea ce rişti şi incertitudinea câştigului: e fals. Există, într-adevăr, o infinită distanţă între certitudinea câştigului şi certitudinea pierderii. Dar incertitudinea câştigului este proporţională cu certitudinea a ceea ce primejduieşti, conform cu proporţia şanselor de câştig şi a riscului de pierdere.

Şi de aici vine faptul că, dacă există tot atâta risc de o parte şi de cealaltă, partida se joacă de la egal la egal şi atunci certitudinea a ceea ce primejduieşti este egală cu incertitudinea câştigului. N-are importanţă că ea se află infinit de departe. Şi astfel, miza noastră se bucură de o forţă infinită când riscăm finitul la un joc unde sunt tot atâtea şanse de câştig cât şi riscuri de pierdere, dar şi infinitul de câştigat. Şi totul este cât se poate de evident şi dacă oamenii sunt capabili de vreun adevăr, acesta este unul din ele.

„Sunt încredinţat, vă mărturisesc. Dar există oare vreun mijloc de a vedea dedesubtul jocului?“ – Da, Scriptura şi tot restul etc. – „Da, dar am mâinile legate şi gura mută; mă obligă să pariez şi nu sunt liber, nu mi se dă răgaz şi sunt aşa făcut că nu pot crede. Ce vreţi să fac?“

– E adevărat. Dar învăţaţi-vă cel puţin neputinţa să creadă pentru că raţiunea vă îndeamnă şi totuşi nu puteţi. Lucraţi deci să vă convingeţi nu prin sporirea mărturiilor despre Dumnezeu, ci prin di­minuarea patimilor noastre. Aţi merge spre credinţă şi nu ştiţi drumul; vreţi să vă vindecaţi de necredinţă şi cereţi leacul; întrebaţi-i pe cei care erau legaţi ca şi voi şi care vor să parieze acum tot binele lor; sunt oameni care au găsit drumul şi pe care ar fi bine să-i urmaţi ca să vă tămăduiţi de răul de care vreţi să scăpaţi. Urmaţi felul cum au început şi ei; prefăcându-se, luând apă sfinţită, ascultând liturghia. La un mod firesc, veţi ajunge la credinţă şi vă veţi smeri –„Dar este exact lucrul de care mă tem“. - De ce? Ce aveţi de pierdut?

Dar pentru a vă arăta că acolo veţi ajunge, vă spun că acest lucru va diminua patimile care vă sunt marile obstacole.

Sfârşitul acestui discurs. – Or, ce rău aţi îndura dacă aţi apuca pe această cale? Veţi fi cinstiţi, fideli umili, recunoscători, binefăcători, prieteni sinceri, adevăraţi. Într-adevăr, nu vă veţi mai tăvăli în plăceri duhnitoare, în trufie, în desfătări: dar nu mai aveţi plăceri de alt fel? Vă spun că veţi câştiga chiar din această viaţă; şi că prin fiecare pas pe care-l veţi face pe acest drum certitudinea câştigului va creşte şi atât de evidentă va fi nimicnicia a ceea ce riscaţi că veţi recunoaşte până la urmă că aţi pariat pe un lucru sigur, infinit, pentru care n-aţi dat nimic în schimb.

– Oh! Discursul mă încântă, mă farmecă etc.

– Dacă discursul vă place şi vi se pare convingător, să ştiţi că vine de la un om care a îngenuncheat pentru a se ruga acestei Fiinţe infinite şi indivizibile căreia el îşi supunea toată fiinţa, pentru a i se închina; supuneţi-i şi voi fiinţa voastră pentru binele vostru şi pentru slava sa; şi iată forţa care se pune de acord cu nimicnicia.

icoane pictate de Andrei Rubliov
(canonizat recent de Biserica Ortodoxă Rusă)